En un trabajo del geógrafo crítico David Harvey aparecido en el libro de difusión masiva por las redes –Sopa de Wuhan– se hace énfasis en un argumento: el virus aparece en los mercados tradicionales de Wuhan, donde pasa de animales a humanos. La argumentación de Harvey sin duda es para tener en cuenta: las últimas epidemias irrumpen en los contextos más afectados por el cambio climático, los desajustes del ecosistema y las dobles marchas de la globalización. Harvey visualiza también como problemática una globalización que genera desigualdades y vive, precisamente, de las mismas. Una globalización que hace coincidir la máxima modernidad con sistemas de distribución y producción tradicionales muchas veces no sometidos a control higiénico alguno.

 

Sin duda la desigualdad es fuente de múltiples males. Y no hace falta profundizar mucho para avizorar su vínculo con la actual pandemia. Así: la desigualdad de recursos para abocarla genera mayor extensión de la misma; la desigualdad de partida de poblaciones mundiales genera condiciones propicias para su reproducción; la desigualdad social y de género imprime una crueldad diferencial con las víctimas; la desigual consideración del mundo como casa común imprime sesgos nacionalistas que son peligrosos para la gestión de la crisis, etc. No le falta razón al filósofo británico John Gray quien en un artículo aparecido en NewStatesman el 1 de abril – Why this crisis is a turning point in history– argumenta que políticamente el coronavirus iniciará un proceso de desgloblización: regreso de las identidades nacionales, ruptura de los bloques regionales, etc., pues la gestión de la crisis ha mostrado cómo no se avanzó en la construcción de gobernanza global, ni siquiera a escala regional. Prueba: la falta de solidaridad, por ejemplo, en el seno de la Unión Europea. En la actualidad de esta crisis se patentiza la contradicción de los procesos globalizadores: vacían de ciertas identidades, pero refuerzan otras de tipo nacionalista.

 

De todo el complicado entramado de preguntas que emergen a propósito del tristemente famoso Covid-19, y de las que me ocuparé en una serie de notas más, me propongo en esta reflexionar sobre algo que se insiste en las redes, los memes, las intuiciones y algún que otro razonamiento más o menos deslavazado. Me refiero a una intuición teleológica -como si el Covid-19 tuviera un sentido, fuera una suerte de plan secreto y ciego de la naturaleza- según la cual el virus ha venido a mostrarnos cómo contaminamos, cómo alteramos el delicado rumbo de la naturaleza, cómo somos seres precarios y frágiles, cómo hemos de apostar por la humildad (etimológicamente una suerte de poner los pies en la tierra o humus), etc.

 

Esta intuición sobre la finalidad de la naturaleza es sin duda algo que excede todo razonamiento científico, pero no es en sí irracional. De hecho, existen explicaciones teleológicas sin necesidad de apelar a la voluntad de la naturaleza. La racionalidad de la misma gira a mi juicio en un doble sentido: por un lado, comprender la causalidad socio-técnica que está en la mutación del virus; por otro situar la esfera de sentido valorativo que emerge por el hecho de que un virus, un ente de naturaleza misteriosa -casi situado fuera del reino del bios-, está “haciendo pensar” a un ser humano que en los últimos tiempos estaba muy ocupado en el hacer y sobre todo, des-hacer.

 

Vamos con la primera parte. Como me ha hecho notar en la lectura crítica de mi artículo –La ética pública ante el coronavirus– aparecido en Le monde diplomatique edición chilena el 14 de abril- mi compañera de decanato Macarena Perusset, estamos ante el peligro de identificar los virus como un problema de nacionalidades, culturas, etc. Sabemos que ciertos grupos de extrema derecha en España bautizaron al virus como “virus chino”, afirmando que los genes españoles lo derrotaban. Incluso el presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, difunde que es un “virus chino”. El problema de estas definiciones es que cumplen con aquello que Haraway denunciara oportunamente sobre los documentales de animales: los leones franceses son chauvinistas y defienden el territorio, los norteamericanos son liberales e individualistas. Se proyecta sobre el ente a describir el sistema de valores de la sociedad de referencia. Decir que el virus es chino es un acto de ideología mal intencionada. Y sobre todo supone olvidar la compleja interacción sistémica que define el sistema mundo.

 

Ciertamente el virus irrumpe en Wuhan y de la mano de una sopa, diríamos hoy “apestosa” con razón. Pero la pregunta que emerge de inmediato, y no la puedo responder por mi deficiente formación biológica, es la siguiente: ¿acaso no hemos con nuestra frenética civilización globalizada y tecnológica alterado los hábitats y costumbres tradicionales? Los saberes populares son desplazados por conductas depredadoras que emergen de deseos y necesidades de compleja textura. La globalización convierte todo en un producto de consumo en el sentido más irresponsable. Se consumen obras de arte, se consumen productos exóticos, se consumen animales, etc. sin atender a las mínimas exigencias de la interacción de estos con los entornos humanos. Esto es una realidad conocida por todos. El propio Harvey, y otros expertos en riesgos, señala que en los próximos años viviremos más irrupciones de epidemias, fenómenos climáticos descontrolados, etc. Alterar los saberes tradicionales tiene sus costes.

 

Y entronco aquí con la segunda cuestión: el pensar. Todo pensar supone, como definiera Hannah Arendt, un doble proceso: distanciarse mediante la imaginación de lo presente y recordar mediante la memoria lo ya ausente. Esto es: un presentificar lo ausente y un ausentar lo presente. Con independencia de la dinámica biológica del virus, no cabe duda que la misma puede arrojarnos múltiples lecturas. Nuestra imaginación y nuestra memoria van unidas y colaborando generan sentidos existenciales que nos arraigan al mundo. Pero pareciera que con las prisas nos hemos olvidado de esto. En su trabajo en la obra Sopa de Wuhan el filósofo neohumanista Markus Gabriel -crítico con las visiones tecnooptimistas del transhuamanismo, que a la ligera sostienen que llegaremos a superar la muerte, la fragilidad, etc.- insiste en que el virus nos humilla, sitúa la soberbia de nuestra civilización ante sus propios límites. Su apuesta: que la ciencia se haga en consonancia con la ética; y que avancemos hacia un coinmunismo (inmunidad compartida). La primera propuesta sin duda es fundamental: una ciencia al margen de la ética nos sitúa ante escenarios más bien distópicos (humanos diseñados genéticamente, control de la psique por parte de poderes autoritarios, etc.) La segunda propuesta es central: no hay inmunización local posible ante amenazas que son ya de naturaleza global. La existencial precariedad ontológica del ser humano, su exposición a la intemperie de un cosmos amenazante y violento, nos sitúa ante una tarea de colaboración planetaria. La única inmunidad que podremos lograr es mediante la comunidad global de los seres humanos. Todo un reto para el desarrollo de una gobernanza colaborativa planetaria.

 

En 1979 Hans Jonas publicó El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para una civilización tecnológica. Un libro de pura filosofía que alcanzó a ser bestseller en Alemania -coincidencias que hoy sea uno de los países con menor mortalidad y contagios por coronavirus-. Se convirtió en una suerte de biblia del movimiento ecologista. Entre sus densas tramas se avizora un poderoso argumento: sin incurrir en tecnofobia (pensar que la tecnología es la fuente de los males), ser cauteloso, poner los pies en la tierra para no incurrir en su opuesto, la tecnofilia (considerar que la sola tecnología nos salvará). Por eso apela al principio de responsabilidad: nuestra casa común ha de ser salvada con la responsabilidad, individual y colectiva, de cada uno de sus habitantes.

 

Una ética cosmopolita no es un invento nuevo. Existen desde la antigüedad -los estoicos, por ejemplo- y la mayor parte de las religiones del mundo sostienen ideales morales universales. Quizá algunas de ellas, por su antropocentrismo, sean más desvalorizadoras de la relación con la naturaleza. Hoy tenemos el gran reto de pensar una ética ecológica para un mundo global y teconologizado. No se trata de renunciar a la globalización -hay que recordar que la misma ha supuesto la reducción de la pobreza en el mundo, o prácticas de ecumenismo cultural, por ejemplo. Se trata de un nuevo saber ecológico para un mundo en el que la distinción entre lo cultural y lo natural se ha quebrado. Una sabiduría que, al modo griego, limite la soberbia humana, haciendo reconocer los límites como capaces de crear nuevos sentidos, prácticas y valores.

El psicoanalista y filósofo francés Felix Guattari llamó a este nuevo saber la ecosofía. Consideraba que precisábamos nuevas prácticas sociales, prácticas ecosóficas orientadas a reapropiar el sentido del mundo (sin incurrir en las ilusiones de una civilización omnipotente que puede arredrar a la naturaleza); asumir los retos de la modificación profunda de la distinción naturaleza y sociedad; generar espacios de interconexión ante la creciente tribalización del mundo; etc. Como le gustaba creer: apostar por la emergencia de un nuevo orden a partir del caos. Guattari cumplió quizá con aquello que sostuvo Freud: los filósofos y los poetas siempre imaginan lo que los científicos descubren después. Murió en 1992, cuando el mundo estaba en su pleno apogeo de globalización, aún no tan fagocitante como el actual. Quizá hoy, de manera colaborativa y coinmune, hayamos de pensar y objetivar esta ecosofía. En dicha objetivación la educación formal e informal tendrá una elevada centralidad.

 

 

Jaime Rodríguez Alba

Doctor en Filosofía.

Universidad Siglo XXI

Córdoba, Argentina

Abril 2020

Deja una respuesta